Promotoras comunitarias - Introducción

Del silencio a la acción
Minga Perú y el proyecto "Promotoras Comunitarias"
Informe de evaluación

1. Introducción
Para la realización del primer taller de formación al que asistieron las mujeres de la primera promoción de promotoras comunitarias, Minga Perú solicitó —y le fue autorizado— el uso de un local de la Municipalidad de Nauta. Las mujeres convocadas —y otras que asistían para pedir su inclusión— fueron llegando a las puertas del local esperando la hora indicada. Ese mismo día, un grupo de personas pertenecientes a la clase media de la ciudad de Iquitos visitaba la misma ciudad. Al necesitar también un local, optaron por solicitarlo al municipio. Ante este pedido, los funcionarios de la municipalidad decidieron cederles el previsto para el encuentro de las promotoras, simplemente impidiendo el ingreso de éstas. Ante los hechos, el personal de Minga Perú protestó por lo que era a todas luces un acto de injusticia. Momentos más tarde, los funcionarios ensayaron unas disculpas ante la Coordinadora del Programa, pero, como ella recuerda, no consideraron necesario disculparse ante las promotoras y, menos, modificar el curso de los acontecimientos.

Las promotoras refieren que observaban y escuchaban lo que acontecía con una mezcla de sentimientos de humillación y temor, pero ninguna protestó en el acto: permanecieron en silencio. Todavía no se conocían entre ellas y apenas habían tenido un primer acercamiento con el personal de Minga Perú. Así, el taller empezó tratando un tema no previsto para el día y en un lugar que tuvo que ser improvisado. Ahí algunas mujeres se animaron a hablar y bosquejaron una queja. Varias de las promotoras entrevistadas para este trabajo nos refirieron este suceso. La persistencia del recuerdo nos sugiere que se trató de una emoción fuerte: quizá fue la fragua donde empezó a templarse lo que hoy constituye la Red de Mujeres del Marañón.

Los funcionarios municipales actuaron siguiendo una lógica impecable. Actuaron el orden jerárquico que da forma a un sentido común que impregna la relaciones sociales en la sociedad peruana. Ante la situación, definieron quién era más y quién era menos en términos relacionales, ubicándose ellos mismos en el medio. ¿Por qué actuaron la jerarquía? Muy simple: notaron la diferencia.

La sociedad jerárquica y el sistema de prestigios
El reconocimiento de la diferencia fue consustancial a la propia empresa colonial.(1) Ésta, para su funcionamiento, requirió elaborar, de un lado, la distinción entre los cuerpos —en particular, entre aquellos que producían valor y aquellos que vivían del trabajo de otros—, así como una legalidad orientada a impedir la mezcla; de otro lado, la consolidación de la dominación colonial requirió también homogeneizar los espíritus a través de la cruzada de la evangelización. Proyecto económico y cultural a la vez, engenerado desde sus cimientos, autoritario en un caso, totalitario en el otro, lo cierto es que, en la práctica, ni los cuerpos dejaron de mezclarse ni tampoco fueron uniformizados los espíritus —culturas, diríamos hoy—. No obstante, se fue instaurando un imaginario social que garantizaba un nuevo orden jerárquico y establecía un nuevo sistema de prestigios e inequidades (De la Cadena 2000).

Ya durante el siglo XIX, cuando la élites nacionales intentaron inventar una identidad para la nación peruana, el reconocimiento de la diferencia vuelve a entrar en escena, esta vez como explicación de los males de la República. Asumidas las creencias occidentales del progreso y la modernidad, y prestándose categorías del pensamiento racial europeo y norteamericano, el diagnóstico ilustrado de los males de la República señala como causa la presencia de razas inferiores. Es el momento también donde el propio territorio peruano es racializado, originándose un paradigma de clasificación que todavía hoy emerge en el habla cotidiana: la costa asociada con el progreso y la modernidad, la sierra con el atraso, y la selva amazónica con lo salvaje (De la Cadena 2000). Así, y de forma similar a la geografía, se fueron estableciendo o reafirmando clasificaciones jerárquicas de las creencias religiosas, los saberes, las formas de organización, las costumbres, los estilos de vida, las actividades productivas, las morales, los sistemas legales, los cuerpos —incluido ese aspecto particular del cuerpo que es la capacidad de comunicar (lengua, acento, gesticulación, movimiento, retórica)— así como sus diversas formas de cubrirse y mostrarse, y, por cierto, las masculinidades y femineidades. Más tarde, caída en descrédito la categoría "raza" luego de los sucesos de la Segunda Gran Guerra, las ciencias sociales, la antropología en particular, redenominaron el reconocimiento de la diferencia, de la existencia del "otro", bajo las categorías de "grupo étnico" o "etnicidad", dejándonos un léxico que perdura hasta hoy. Por cierto, las jerarquías a las que aludimos no deben comprenderse dentro de un esquema dual, antes bien se trata del establecimiento de una serie de subalternidades relacionales —como en el relato con el que iniciamos este acápite— (De la Cadena 2000).

Sin embargo, desde el discurso de las élites el reconocimiento de la diferencia constituyó, ante todo, una negación del otro, y no una afirmación. El diagnóstico que surge de esta manera de ver las cosas tiene un carácter universal donde lo común al otro —a los otros— es su situación de carencia, de no-ser. Así, las otras personas son concebidas como vacías, y las propuestas más progresistas e ilustradas del país propondrán llenarla mediante diversas acciones comunicativas destinadas ya sea a instruirla, elevar su conciencia política, o convertirla a través de la evangelización a la cultura. Es claro que bajo este esquema, el primer mensaje transmitido al otro es el de la afirmación de su subalternidad, de su condición, para decirlo con una vieja jerga legal, de personas imperfectas. Dicho en términos de la comunicación, esto implica ver al otro como alguien que debe escuchar y permanecer en silencio, es más, como alguien que no tiene nada que decir. Bajo este esquema, lo que tenemos es la imagen de un centro activo de producción de mensajes y una periferia de escuchas pasivos.

No es este el lugar para tratar la forma como se fue tejiendo la capilaridad del poder, no obstante, la persistencia de discursos y prácticas de dominación produjeron patrones de pensamiento, que llevaron a sentir como menos lo propio y como más lo ajeno. Así, por ejemplo, una vez aceptado el prestigio de una lengua, ésta llegará a ser la lengua pública, mientras que la lengua materna se privatizará si es que no desaparece. Igualmente sucederá con las creencias religiosas públicas y aquellas que se practican en privado. Por diversos procesos, los saberes propios serán vistos como no-saberes o menos-saberes; así también las formas de organización, las actividades productivas, los estilos de vida, los modos de ser mujer o ser varón, los cuerpos. No obstante que la dominación nunca se establece en términos lineales y absolutos, lo cierto es que las personas subalternas terminan aceptando, por lo menos parcialmente, su condición de imperfección, posibilitando, así, la reproducción de un orden jerárquico (Moore 1996, Connell 1995).

Las vivencias de la inequidad: el sistema de género
Al reconstruir su experiencia como promotoras, las mujeres entrevistadas refieren retrospectivamente diversas situaciones donde fueron discriminadas y maltratadas, ya sea por su condición de mujeres-chacareras, o mujeres-cocamas, o mujeres-analfabetas, o mujeres-pobres. Asimismo, recordaron su sentimiento de vergüenza porque consideraban que eran mujeres-que-hablan-mal, o mujeres-inútiles, o mujeres-feas, o mujeres-ignorantes. Por cierto, refirieron las situaciones de inequidad de género al interior de sus hogares y comunidades, sus dificultades para seguir estudiando, las situaciones de violencia intrafamiliar, y la preocupación reiterada por las vidas de sus hijos.

La lista anterior —que no es exhaustiva— expresa que las mujeres perciben la inequidad no sólo en términos de su identidad de género. Por el contrario, inscriben la inequidad dentro de un conjunto de elementos entretejidos entre sí, los cuales aluden a consideraciones de clase, raza, etnicidad, lengua, cánones estéticos, entre otros. Es decir, la inequidad percibida no sólo remite a relaciones entre mujeres y varones pares, sino que alude a un sistema donde ella se da entre diversas masculinidades y femineidades y, en general, es vivida en términos de diversas relaciones estamentales. Así, la inequidad sentida remite a espacios sociales que trascienden la esfera doméstica y sus propias comunidades. Implícitamente se refieren a la región y al país (Moore 1996).

Trasladadas a la esfera de la subjetividad, las diversas variables aludidas —que en conjunto forman un sistema de género—, nos señalan diversos lugares donde las mujeres se sintieron disminuidas, como menos personas. Ellas expresaron la persistencia de este mensaje, ya instalado como "natural", cuando recordaron sus sentimientos de humillación, desesperanza, frustración e, inclusive, miedo a atreverse a soñar, en suma, su sentimiento de no valer y, junto a todo ello, la creencia de no poder cambiar el curso de sus vidas. Puesto así, no es de extrañar entonces que al pedirles que evalúen a Minga Perú, ellas señalasen como uno de los principales beneficios de su encuentro el de la recuperación de su autoestima (Moore 1996, Portocarrero 1994).

1.1. Algunos apuntes sobre la sociedad local
Las personas que entrevistamos para este trabajo viven en las comunidades rurales ubicadas en ambos márgenes de la cuenca baja del río Marañón, una región de selva baja, también denominada rupa-rupa. Algunas de estas comunidades —como Puerto Perú y Santa Cruz— son de creación reciente —década de los 70—, otras, como San Regis, fueron ya centros poblados a inicios del siglo XVIII. San Regis habría sido el lugar de ubicación de una misión jesuita y, más tarde, desde finales del siglo XIX (San Román 1994), el centro de una hacienda organizada en torno a la economía regional dinamizada por la demanda internacional del caucho y, posteriormente, de la madera. El principal centro urbano de la zona es la ciudad de Nauta, lugar donde confluyen los ríos Marañón y Ucayali dando origen al Amazonas. Río abajo se encuentra la capital departamental y centro del poder regional: la ciudad de Iquitos.

Hoy en día, la estructura agraria de la zona es una de minifundio, siendo las familias nucleares las unidades de producción y reproducción. Las comunidades, formadas sobre la base de relaciones de parentesco —familias extensas—, constituyen lo que podemos denominar la organización social para la producción. Una expresión fundamental de ésta es una práctica de ayuda mutua: la minga, acción colectiva que tiene el fin de producir un beneficio común, o de ayudar a alguien pero bajo el supuesto implícito de reciprocidad. Sin embargo, la red social de las familias trasciende el ámbito comunal; todas las personas que entrevistamos cuentan con familiares en otras comunidades y en las ciudades de Nauta, Iquitos y otros pueblos de la Amazonía —algunas tienen vínculos con Lima—.

Nos encontramos ante economías de subsistencia; las familias manejan un portafolio de actividades que puede incluir: agricultura, crianza de animales menores, pesca, caza, artesanía, pequeño comercio, transformación de productos, y migración estacional. No todas las familias realizan todas estas actividades; se puede percibir —sobre todo en San Regis— un nivel incipiente de especialización y de división social del trabajo. Quizá las únicas actividades comunes a todas las familias sean la agricultura y la crianza de animales menores.

Con excepción de la caza, las mujeres se dedican a todas las actividades productivas. Sin embargo, la crianza de animales menores y el pequeño comercio son las actividades más claramente definidas por líneas de género; las mujeres obtienen de ellas ingresos propios. En particular, el comercio es visto por las mujeres como una actividad para la cual ellas tienen destrezas de las que carecen los varones —de hecho, algunas promotoras han incursionado a pequeña escala en esta actividad—.

Para obtener ingresos monetarios, las familias venden parte de su producción ya sea a regatones —comerciantes itinerantes—, o viajan para venderla en Nauta o Iquitos. Con estos ingresos adquieren bienes industriales o cubren los gastos escolares y de salud. Existe también un nivel de trueque y/o pago en especies para acceder a otros bienes o pagar servicios —las aves de corral, por ejemplo, cumplen la función de "moneda"—.

Todo el transporte en la región se realiza por los ríos y en diferentes tipos de embarcaciones. Sin embargo, el costo es alto para las familias, y aquellas que deciden vender sus productos en las ciudades suelen llevarlos en balsas remando durante largas horas. La necesidad de obtener liquidez monetaria y abastecerse de bienes industriales conlleva altos costos de transacción. Otro tanto ocurre con el transporte para asistir a las escuelas secundarias. El caso de una promotora es paradigmático: todos los días rema durante cinco horas para poder continuar sus estudios.

Con la excepción de San Regis, que cuenta con un sistema de potabilización de agua, la mayoría de comunidades carece de este servicio. Lo mismo sucede con los servicios de salud. De igual modo, sólo San Regis cuenta con un generador eléctrico. Ninguna cuenta con servicio telefónico, no obstante, recientemente vienen instalándose servicios de radiofonía (funcionan a batería la cual se carga con placas solares). El medio de comunicación masivo es, por cierto, la radio.

En las comunidades pequeñas existen escuelas primarias unidocentes a donde asisten niñas y niños. Las escuelas secundarias sólo se encuentran en las comunidades más grandes —como San Regis—, o en las ciudades. Es en este nivel de estudios donde las niñas son discriminadas; si bien las familias pueden tener dificultades económicas para financiar los estudios, en general los varones son los más favorecidos. Para acceder a otros servicios públicos, las personas que habitan en las comunidades pequeñas tienen que desplazarse a Nauta o Iquitos.

En las comunidades existe un conjunto de autoridades que si bien cumplen algunas funciones de gobierno interno, fundamentalmente ejercen una función de vínculo entre instancias oficiales del distrito y sus comunidades. En las comunidades que visitamos no existe un sistema de autoridades tradicionales; en general, las decisiones que les competen a todos parecen tomarse por consenso. La representación es todavía androcéntrica; sin embargo, no parece existir alguna prohibición o tabú que impida el ingreso de las mujeres a esta esfera pública.

Cocamas, lamas, mestizas ribereñas
Las mujeres de las comunidades se autodenominan "mestizas ribereñas" o "mestizas". Si bien esta parte de la cuenca del Marañón es un territorio con una presencia mayoritaria de la cultura Cocama, esta denominación no es de uso público, de hecho, parece tratarse de una identidad "privada", "oculta". No obstante, hoy en día existe un movimiento de recuperación del orgullo de ser Cocama. Pascual Aquituari, maestro de escuela y colaborador de Minga Perú, es uno de sus impulsores; es también uno de los temas tratados con las promotoras y a través del programa Bienvenida Salud

Junto con la presencia Cocama encontramos también una presencia importante de la cultura Lamas (quechua). En efecto, casi todas las personas que entrevistamos, al referirnos sus orígenes familiares, señalaron algún tipo de parentesco con personas lamas (esta presencia se remontaría hasta el siglo XVII). A partir de los testimonios de algunos ancianos, sin embargo, podemos conjeturar que en la zona están presentes muchos otros aportes de pueblos que incluso llegaron de zonas que hoy pertenecen al territorio del Brasil. De hecho, la propia presencia Cocama en la zona parece tener su origen en la colonia, habiendo estado ubicado su territorio originario en la cuenca baja del río Ucayali (tramo conocido como Río Cocama en el siglo XVII) (Martín Rubio 1991).

Pero fue a partir de la "era del caucho" cuando parecen haberse dado los mayores flujos poblacionales (Aramburú 1982, Barclay 1998). La violencia que padecieron estas poblaciones al articularse su región al sistema capitalista mundial está presente en la tradición oral del lugar. La extracción de recursos naturales se basó en un sistema de relaciones de producción cuasi esclavistas; según los testimonios de una pareja de ancianos, los varones eran obligados a buscar los recursos en lugares alejados "como esclavos" mientras sus familias permanecían en las haciendas; estas separaciones, nos refieren, podían durar hasta dos años. Un testimonio señala que los niños trabajaban en las haciendas preparando leña para abastecer la demanda de combustible de los vapores; como pago por un día de trabajo recibían un caramelo. La huida de la explotación, sin duda, es uno de los factores que explican los flujos de población. Estos recuerdos marcan la construcción de las identidades de género hasta hoy; en particular, la figura hegemónica de esta dominación —el patrón— está presente en la construcción de las masculinidades. El testimonio de un varón refiere que no lleva su apellido cocama porque en algún momento de la historia de su pueblo el patrón registró a toda la población con su apellido, como una manera de marcar su "patrimonio".

La lengua "pública" en la zona hoy en día es el castellano. El manejo de la lengua cocama —y también el quechua— se circunscribe a la esfera privada. Es más, la población más joven parece tener tan sólo un manejo pasivo de estas lenguas.

Para terminar estos apuntes, queremos resaltar que la población de las comunidades ribereñas, como queda claro de lo antes dicho, está "globalizada" desde hace mucho. No se trata de una población autárquica, ni aislada. Sus vidas están inmersas en un sistema de relaciones de poder que trascienden el ámbito local (Dean, Elías, McKinley y Saul 2000).

Fuente
Carta enviada a La Iniciativa de Comunicación por Vanessa Vértiz, Minga, 23 de octubre de 2002.

Para más información contacte a:
Eliana Elías
Directora Ejecutiva
Minga Perú
Ma. Isabel Tafur
Coordinadora Prog. Promotoras Comunitarias
Email: mingaperu@chavin.rcp.net.pe

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